Czy nauka zabiła Boga?

Kawko M., „Czy nauka zabiła Boga?”

Głupi [już] z natury są wszyscy ludzie,
którzy nie poznali Boga:
z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest,
patrząc na dzieła nie poznali Twórcy,
lecz ogień, wiatr, powietrze chyże,
gwiazdy dokoła, wodę burzliwą
lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem.
Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa -
winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca,
stworzył je bowiem Twórca piękności;
a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw -
winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił.
Bo z wielkości i piękna stworzeń
poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę.
Ci jednak na mniejszą zasługują naganę,
bo wprawdzie błądzą,
ale Boga szukają i pragną Go znaleźć.
Obracają się wśród Jego dzieł, badają,
i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą.
Ale i oni nie są bez winy:
jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy,
by móc ogarnąć wszechświat -
jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana?[Mdr 13, 1–7]

Powyższy fragment pochodzący ze starotestamentowej Księgi Mądrości zapowiada w pewnym sensie zjawisko, które z ogromną siłą uderzyło w naszą cywilizację wraz z rozwojem nauk przyrodniczych w XVII i XVIII w., a które dzisiaj zdaje się jeszcze przybierać na sile. Konflikt między nauką i religią, czy też jak mówią niektórzy – między racjonalizmem i empiryzmem a transcendencją, jest szczególnie wyraźny właśnie w naukach przyrodniczych, dlatego to do nich ograniczymy się w poniższej pracy. Z całą pewnością w niedalekiej przyszłości zajmę się również rzekomym konfliktem religii i ekonomii – w pewnym sensie na tym właśnie polu zamierzam skupić się pisząc dysertację doktorską, jednak z uwagi na złożoność tematu, tym razem skupimy się na fizyce, matematyce, biologii i chemii.

Na wstępie zaznaczyć chciałbym również, iż przeważająca część eseju powstała na podstawie prac i wykładów wybitnego polskiego fizyka ks. prof. Michała Hellera, założyciela i fundatora Copernicus Center, stypendystę Nagrody Templetona. W eseju nie będę analizował np. encykliki Fides et ratio Jana Pawła II ani licznych prac zagranicznych, jednak mam nadzieję, iż prace ks. Hellera wystarczą na solidny wstęp do tematu relacji nauki i religii. Warto również zaznaczyć, iż w artykule analizowana jest relacja nauk przyrodniczych i religii zarówno w formie ogólnej transcendencji (charakterystycznej dla większości religii), jak i – w większej części pracy – religii w formie teologii chrześcijańskiej. Nie ulega wątpliwości, iż cała cywilizacja europejska, wciąż dominująca na świecie, powstała na fundamencie, jakim jest chrześcijaństwo, dlatego nie uważam, by takie zawężenie pojmowania religii było bardzo ograniczające.

Dla jasności i przejrzystości struktury pracy już teraz chciałbym odpowiedzieć na pytanie postawione w jej tytule: nie, nauka nie jest w stanie, co więcej – nie ma zamiaru negować istnienia Boga, gdyż zupełnie nie taki jest jej cel. Nauka nie czyni bowiem nic innego, jak tylko eksploruje dzieło stworzenia. „Nauka daje nam Wiedzę, a religia daje nam Sens. I Wiedza, i Sens są niezbędnymi warunkami godnego życia. I jest paradoksem, że obie te wartości często pozostają w konflikcie.” [Heller 2016] Temat trudnej relacji współczesnej nauki i religii staje się coraz popularniejszy, o czym świadczyć może powstawanie katedr i instytutów zajmujących się tym tematem w najlepszych ośrodkach akademickich na świecie, takich jak Oxford, Cambridge, Princeton czy Berkeley. W tym samym czasie odradza się jednak duch pozytywizmu (zwłaszcza w filozofii analitycznej), którego głośnymi przykładami mogą być działania Richarda Dawkinsa i Stephena Hawkinga.

W niniejszym eseju chciałbym w możliwie krótki i przystępny sposób przedstawić historię nauki, która doprowadziła do obecnego napięcia między nią i religią, wyjaśnić podejście naukowców oraz teologów do tegoż tematu a także przeanalizować myśli i nastawienie do religii kilku najwybitniejszych naukowców.

Relacja nauka–religia

Uważany za najwybitniejszego naukowca w historii Albert Einstein w następujący sposób ujął swe podejście do tematu religijności [Mühling 2011]: „Dostrzegać, że za tym, czego możemy doświadczyć, jest też coś, do czego nasz umysł nie ma dostępu, i czego piękno i doniosłość dosięgają nas jedynie niebezpośrednio i słabym odblaskiem, to jest religijność. W tym sensie jestem religijny. Wystarczy mi zachwycać się takimi tajemnicami i starać się uchwycić za pomocą rozumu prosty obraz potężnej struktury wszystkiego, co istnieje.” W podobny sposób swą religijność argumentowali chociażby Isaac Newton czy Gottfried Wilhelm Leibniz, zauważając wielokrotnie, iż coś tak doskonałego jak doskonale racjonalny świat fizyczny musi być dziełem stworzenia wszechmogącej Istoty, której pełne zrozumienie wykracza poza możliwości ludzkiego poznania.

Z tego właśnie twierdzenia paleontolog i biolog Stephen Jay Gould (1941–2002) wywiódł teorię, którą nazwał non-overlapping magisteria (NOMA), która pokrótce mówi o tym, że ścieżki nauk przyrodniczych i teologii nie powinny się pokrywać – pierwsze powinny zajmować się zjawiskami empirycznymi, drugie zaś sensem oraz wartością moralną wszystkich wydarzeń. Zdaniem M. Hellera [Heller 2016] powyższa koncepcja została jednak obalona już przez bieg historii nauki: pomiędzy tymi dziedzinami ludzkiego poznania dochodziło i dochodzi bowiem do stałej migracji pojęć, czego doskonałym przykładem jest idea „wszechświata”, która ukuta została przez filozofów, następnie przejęta przez fizyków by w obliczu XX-wiecznych odkryć fizycznych powrócić do analiz filozoficznych. NOMA ma w sobie oczywiście również pozytywne przesłanie: z racji zupełnie różnych metod działania wysoce niewskazane jest zwykłe przeskakiwanie z jednej dziedziny do drugiej, gdyż może to być źródłem ogromnych nieporozumień i konfliktów. Nie można jednak postawić wysokiego muru na rzekomej granicy religii i nauki, gdyż sama natura obu dziedzin sprawi, że mur ten zacznie i tak pękać.

Zasadnicze pytania filozofii względem współczesnego materializmu brzmią: czy Absolut jest tożsamy ze światem fizycznym, czy jest w stosunku do niego transcendentny? Czy jest to istota świadoma, osobowa i wolna, czy raczej nie? „To, że Absolut istnieje, jest oczywiste dla wszystkich, którzy nie boją się myśleć. Ci, którzy twierdzą, że świat jest samowystarczalny, wyznają tym samym, że Absolutem jest wszechświat, nawet jeśli formalnie nie używają tego, mającego długą tradycję w filozofii, terminu.” [Heller 2016] Podstawowe „metafizyczne” przesłanie mechaniki kwantowej nie polega zatem na udowodnieniu transcendencji Boga, ale na zrozumieniu, że podstawowy poziom rzeczywistości fizycznej różni się zasadniczo od tego, czego doświadczamy w świecie makroskopowym, dlatego nie możemy ślepo zawierzać temu, co bezpośrednio widzimy i co na początku wydaje się tak oczywiste (powrócimy do tego tematu w dalszej części eseju).

To zaś, że nauka stara się wykluczyć „sądy wartościujące” absolutnie nie znaczy, że takowe w niej nie istnieją; rzeczywistość zawiera w sobie elementy niematerialne, które w języku aksjologicznym nazywa się właśnie „wartościami”. Same badania oparte na racjonalnej metodzie naukowej zakładają odniesienie do wartości – choćby w momencie definicji tejże racjonalności. Jednym z ważniejszych zadań teologii nauki winna być refleksja nad wartościami zakładanymi przez naukę w ujęciu zewnętrznym – wyjętym z czysto aksjologicznego przyjmowania metody naukowej, ale jednocześnie niesprzecznym z obszarem badań eksperymentalnych i mu nieobojętnym.

Historia konfliktu

W którym momencie i w jaki sposób powstało zatem spięcie obu jakże ważnych w życiu człowieka dziedzin? Historię tego konfliktu można podzielić na dwie części: nauka przed Newtonem i nauka po jego rewolucyjnych odkryciach.

Najazdy barbarzyńskich plemion na Imperium Rzymskie pod koniec starożytności sprawiły, że zniknęły niemal wszystkie dzieła kultury greckiej, dlatego już na początku średniowiecza zapomniane zostały zarówno przemyślenia Arystotelesa, jak i np. matematyka Euklidesa. Pojedyncze urywki, które były znajdowane, przepisywano pieczołowicie i traktowano jak najbardziej dosłownie, gdyż zupełnie nie rozumiano jakiegokolwiek innego ich kontekstu. To przyzwyczajenie sprawiło, że również Biblię zaczęto traktować dosłownie, co kilka wieków później doprowadziło m.in. do sprawy Galileusza, która stała się prapoczątkiem konfliktu naukowców z religią (mimo iż sam Galileusz był bardzo wierzącą osobą i po ogłoszeniu wyroku przewidział, że ta błędna decyzja papieża Urbana VIII może Kościół dużo kosztować).

Nie ulega jednak wątpliwości, że sami ojcowie Kościoła (np. św. Augustyn) pojmowali słowa Pisma Świętego w sposób czysto alegoryczny, zgodnie z panującą w późnej starożytności i początkach średniowiecza tendencją do „platonizacji” teologii. Sam Augustyn napisał: „Nie czyta się w Ewangelii żeby Pan powiedział: poślę wam Parakleta, który pouczy was o biegu słońca i księżyca. Przecież pragnął uczynić nas chrześcijanami, a nie matematykami.” [Sulowski 1990] W XIII w. dochodzi jednak do pierwszej rewolucji w Zachodniej filozofii, gdyż na nowo odkryte zostają dzieła Arystotelesa. Filozofowie i teologowie muszą zmierzyć się z arystotelesowską koncepcją empirycznego badania i dowodzenia obserwowanych zjawisk, co wywołuje niemałe zamieszanie w ówczesnym chrześcijańskim świecie. Na szczęście jednak w tych czasach żyją tak wielcy filozofowie jak Albert Wielki (1206–1280) oraz św. Tomasz z Akwinu (1225–1274), którzy są w stanie „ochrzcić Arystotelesa” i wytłumaczyć jego filozofię językiem teologicznym. Podobnego szczęścia Kościół nie miał jednak w przypadku rewolucji naukowej XVI/XVII w. (Kopernik, Galileusz, Kartezjusz i inni), w związku z czym nie był w stanie oderwać się od metafizyki Arystotelesa i zrozumieć nowych koncepcji. To również doprowadziło do tragedii Galileusza.

Punktem zapalnym w historii relacji Kościół–nauka stają się odkrycia angielskiego fizyka, matematyka, astronoma i filozofa Isaaca Newtona z przełomu XVII i XVIII w., na podstawie których już w XVIII i XIX w. powstaje mechanicyzm (wywodzony z mechaniki Newtona). Zgodnie z mechanicyzmem wszystkie nauki powinny być uprawiane tak jak mechanika (more mechanico), wszystkie je da się zredukować do mechaniki (np. termodynamika – ciepło to ruch cząstek). Ideę mechanicyzmu na grunt nauk społecznych przekłada Auguste Comte (1798–1857), który tworzy podwaliny pozytywizmu – koncepcji, zgodnie z którą całość nauki przed Newtonem jest negatywna, samą zaś filozofię i teologię należy zniszczyć, pozostawiając jedynie mechanikę. Idąc jeszcze dalej, powstaje scjentyzm, będący prymitywną wersją pozytywizmu, który postuluje stosowanie jedynie metod naukowych – wyrzucenie wszelkich pozadoświadczalnych empirycznie twierdzeń. Ten właśnie scjentyzm tworzy pojęcia, przez pryzmat których będzie następnie postrzegany: „wiek racjonalności” oraz „postęp naukowy”, to drugie pojęcie ograniczając wyłącznie do czystego empiryzmu.

Powyższe koncepcje zostają jednak brutalnie obalone już na przełomie XIX i XX w., kiedy – za sprawą Maxa Plancka (1858–1947) oraz Alberta Einsteina (1879–1955) – okazuje się, iż mechanika Newtonowska nie jest wcale nauką podstawową, wyjaśniającą wszystko co nas otacza. Teorie Newtona zastąpione zostają mechaniką kwantową i relatywistyczną (Planck) oraz ogólną i szczególną teorią względności (Einstein), by w następnych dziesięcioleciach rozwinąć się jeszcze do teorii superstrun, która w formie M-teorii (wszechświat nieprzemienny) jest dominującą w świecie fizyki do tej pory. Teorie Plancka i Einsteina dowodzą, iż świat na poziomie podstawowym wyglądać może zupełnie inaczej niż obserwacje, które czynimy w świecie makroskopowym, co zupełnie i doszczętnie obala teorie pozytywistyczne.

Na gruzach pozytywizmu powstaje jednak Koło Wiedeńskie (Hans Hahn, Otto Neurath, Moritz Schlick) z koncepcją neopozytywizmu (empiryzmu logicznego), którego podstawą są trzy redukcjonizmy:
1. wszystkie nauki trzeba zredukować do fizyki (już nie mechaniki),
2. fizykę należy zredukować do zdań elementarnych (zdających bezpośrednią relację z wyników doświadczenia – bez opierania się na jakichkolwiek teoriach),
3. filozofię trzeba zredukować do zera – przydatna może być jedynie filozofia nauki; filozofia nie da się zrewidować doświadczeniem, więc nie nadaje się do użytku.

Empiryzm logiczny jako swą podstawę przyjmuje zaprzeczenie Platońskiej koncpepcji istot – zgodnie z nim istnieją jedynie zjawiska – byty obserwowalne i doświadczalne, jakakolwiek wypowiedź ma natomiast sens wyłącznie wtedy, gdy jej prawdziwość da się stwierdzić doświadczalnie. Nietrudno się domyślić, że kryterium takie eliminuje z życia człowieka wszelką filozofię i religię.

Neopozytywistyczna filozofia Koła Wiedeńskiego wyznaczyła kierunek rozwoju całej niemal nauki w XX w., gdyż znaczna część jej przedstawicieli była Żydami, którzy przed i w trakcie II Wojny Światowej wyjechali do USA, gdzie stworzyli bądź zajęli katedry na najważniejszych światowych uniwersytetach. Większość współczesnych naukowców (szczególnie w zakresie nauk przyrodniczych) nie słyszała nawet o istnieniu Koła Wiedeńskiego, jednak przejęła w swych pracach badawczych jego koncepcje w formie filozoficznej spuścizny. Zdeformowany i uproszczony pozytywizm wciąż jest koncepcją dominującą wśród znacznej części naukowców, mimo iż jego podstawy zostały obalone już na początku XX w. Przyczyną takiego stanu rzeczy może być fakt, iż „wyobrażenia o świecie krążące w kulturze wciąż są bardzo newtonowskie, niewiele jest w nich relatywistyki i kwantów” [Heller 2011].

Reakcja seminarzystów i ludzi Kościoła na opisany rozwój nauk przyrodniczych jest dwojaka: z jednej strony zgodnie przyznają, iż należy odnowić całą filozofię chrześcijańską (neotomizm), z drugiej jednak teologowie tacy jak Jacques Maritain (1882–1973) postulują połączenie arystotelesowskiej wizji nauki z pozytywistyczną filozofią nauki (ta została mocno rozwinięta przez pozytywistów). Zdaniem Maritaina zadaniem filozofii jest badanie istot, nauka zaś zajmuje się badaniem zjawisk, postuluje on zatem rozdzielenie dwóch płaszczyzn metodologicznych, które nigdy się nie przenikają – nauka (zjawiska) i filozofia (istoty). Jak już wspomniałem, z taką koncepcją nie zgadza się m.in. M. Heller, który twierdzi, iż nie jest możliwe tak sztywne rozdzielenie tychże płaszczyzn.

W podobnym do ks. prof. M. Hellera duchu wypowiadał się również Jan Paweł II, który jako pierwszy człowiek Kościoła faktycznie dotarł ze swymi koncepcjami do ludzi nauki. Papież już w 1979 r. w setną rocznicę urodzin A. Einsteina wygłosił przemówienie, w którym wyraził potrzebę zbadania przewinień obu stron w historii istniejącego sporu nauki i religii, zaczynając od dokładnego zbadania procesu Galileusza. Osiem lat później – w 1987 r. – w 300. rocznicę wydania „Matematycznych zasad filozofii przyrody” Newtona papież zorganizował w Watykanie sympozjum do uczczenia rocznicy (o charakterze istotnego wkładu w dziedzinę „wiara a nauka”). Podczas sympozjum podjęta została decyzja o organizacji cyklu konferencji (zamkniętych), po zakończeniu których wydawane były opasłe tomy refleksji badawczej konkretnych dziedzin nauki (PPT – Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding). Dzieła te recenzowane są w najważniejszych czasopismach naukowych, takich jak „Science” i „Nature”, co świadczy zarówno o ich wysokim poziomie merytorycznym, jak i istotnym wkładzie w rozwój samej nauki i relacji tejże z teologią.

W następnych latach Jan Paweł II podejmuje również problem podejścia Magisterium Kościoła do teorii ewolucji (1996 r.) oraz wydaje encyklikę (1998 r.) Fides et ratio, w której konstytuuje stanowisko Kościoła względem relacji nauki i wiary. Temat ten porusza również w istotny sposób w liście do o. George’a V. Coyne’a – ówczesnego Dyrektora Obserwatorium Watykańskiego – pisząc do niego: „skoro starożytna kosmologia Bliskiego Wschodu [sumeryjska] oczyszczona z politeizmu mogła zostać włączona do Księgi Rodzaju to czy współczesna kosmologia nie ma czegoś do zaoferowania naszej refleksji nad stworzeniem?”. W ten sposób daje jasno do zrozumienia, iż chrześcijaństwo nie zaprzecza dotychczasowym teoriom naukowym, zarówno kosmologicznym, jak i biologicznym (teoria ewolucji), a nawet więcej – znajduje się z nimi w pełnej zgodzie, należy jednak w odpowiedni sposób zrozumieć słowa Pisma Świętego i tradycję Kościoła, które zostały nam przekazane.

Podsumowując kwestie historyczne można wyróżnić dwa istotne zdarzenia w historii nauki: XIX-wieczne zachłyśnięcie się empiryzmem oraz XX-wieczne odkrycia fizyczne, które odkrywszy swego rodzaju granice poznania naukowego zanegowały sens tegoż empiryzmu. To drugie wydarzenie doprowadziło do całkowitej zmiany panującego w świecie nauk przyrodniczych paradygmatu. Taka zmiana – zgodnie ze słowami zarówno Jana Pawła II, jak i Benedykta XVI – musi zajść również w teologii, która wciąż przywiązana jest sztywno do koncepcji arystotelesowskich.

Warte wspomnienia są także twierdzenia Alfreda Northa Whiteheada (1861–1947), Wernera Karla Heisenberga (1901–1976) oraz Carla Friedricha von Weizsaeckera (1912–2007), zgodnie z którymi wszystkie fundamentalne problemy filozofii zostały już podjęte przez tzw. przedsokratyków, zaś całą nowożytną naukę da się sprowadzić do „serii przypisów do Platona” [Heller 2016]. Należy również pamiętać, że nowożytna nauka jest głęboko zakorzeniona w teologii i filozofii średniowiecznej, która również w dużej części opierała się na kulturze greckiej, co współczeni myśliciele bardzo często nieświadomie, bądź – co gorsza – świadomie, ignorują.

Przyczyny eskalacji konfliktu

W tym miejscu należy sobie zadać pytanie: jakie są przyczyny narastania rzekomego konfliktu religii i nauki? By na to pytanie odpowiedzieć musimy wrócić do lat 60. XX w. Były one bowiem ze wszech miar rewolucyjne. To właśnie w latach ’60 wybucha w Europie i w Stanach Zjednoczonych kulturowa rewolucja młodzieżowa (której pochodne absurdy w postaci chociażby wypaczenia ludzkiej seksualności obserwujemy dzisiaj w powszechnej kulturze masowej), ostatecznie odsunięty od myśli naukowej zostaje pozytywizm, w samej nauce zaś dokonuje się zupełna zmiana paradygmatu. Również w Kościele mamy do czynienia z absolutną rewolucją – Sobór Watykański II wprowadza m.in. liturgię w językach narodowych, co prowadzi do przedstawienia prawd i dogmatów chrześcijańskich prostym ludziom bez wykształcenia teologicznego, następuje również początek zbliżenia się i otwarcia Kościoła na naukę.

Rewolucja lat 60. XX w. przynosi jednak wiele patologii, które na następne dekady zupełnie zniekształcą Zachodnią cywilizację. Wraz z upowszechnieniem nauki i wzrostem liczby naukowców w środowisku naukowym zaczyna dominować zasada „publish or perish”, która nie pozwala im być cierpliwymi w dociekaniach naukowych. Prowadzi to do deformacji posiadanej już wiedzy oraz publikowania odkryć o bardzo wątpliwej jakości i wartości poznawczej. W społeczeństwie konstytuuje się coraz bardziej prymitywnie zniekształcony obraz nauki oraz religii. Poziom kształcenia nowych kadr, jak również przeciętnych obywateli, drastycznie spada, co prowadzi do dalszej deformacji możliwości poznawczych współczesnego społeczeństwa.

Ignorancja naukowa i religijna prowadzi do – inspirowanej ideami neopozytywistycznymi i marksistowskimi – dechrystianizacji społeczeństwa. Religia staje się obiektem bezpardonowych ataków ze strony osób, które wykształcone zostały w zupełnie prymitywny i niedbały sposób. Członkowie Kościoła nie są natomiast w stanie się bronić przed tymi atakami, gdyż również ich wykształcenie jest bardzo wątpliwej jakości – nie są oni zupełnie uzbrojeni w argumenty, które pozwalałyby wdać się w dyskusję z przeciwnikami Kościoła i religii jako takiej. To prowadzi do reakcji obronnej, która przejawia się w dwóch – obu negatywnych – formach: obojętności religijnej lub religijnym fundamentalizmie. Odchodzenie od wiary następuje obecnie na zasadzie odzwyczajenia a nie jakiejkolwiek głębszej refleksji. W ten sposób zamykane jest błędne koło, gdyż zarówno przeciwnicy, jak i zwolennicy Kościoła, są zbyt słabo wykształceni by móc prowadzić jakkolwiek merytoryczną dyskusję.

Z taką sytuacją mamy niestety do czynienia do dnia dzisiejszego. Wyrwanie się z tego błędnego koła możliwe jest jedynie poprzez podniesienie poziomu powierzchownej dotąd edukacji chrześcijańskiej. Dotyczy to zarówno osób świeckich, jak i duchownych, gdyż również w seminariach obecny program kształcenia skupiał się jedynie na rozwoju teologicznym i przedstawianiu dogmatów chrześcijańskich zaniedbując zupełnie kształcenie podstawowej wiedzy na temat świata, w którym fizycznie żyjemy. Reforma kształcenia – zarówno w systemie edukacji laikatu, jak i duchowieństwa – winna zostać poprzedzona reformą samej teologii, dlatego niezwykle ważne jest kształcenie tzw. ludzi-mostów między nauką i religią, którzy umożliwią przywrócenie rzetelnego dialogu między nimi.

W celu zachowania pokoju na Popperowskiej granicy demarkacyjnej między nauką i teologią szczególną pracę muszą wykonać teologowie, gdyż mają oni znacznie większe pole manewru – biolodzy są bardzo ograniczeni do założeń metodologicznych, ich rolą w tym procesie jest jedynie przekazywanie szerszemu gronu w sposób bezpośredni swych odkryć [Kozłowski 1997]. Po Soborze Watykańskim II upowszechniło się natomiast w Kościele błędne mniemanie, że księża powinni ograniczyć się jedynie do działalności duszpasterskiej, zostawiając sprawy przyziemne osobom świeckim. Należy jednak pamiętać, że księża naukowcy również prowadzą działalność duszpasterską i to w znacznie trudniejszym środowisku, a ich działania mogą mieć wpływ na szersze grono potencjalnych odbiorców [Heller 2016].

Poza ignorancją naukową i religijną kolejnym problemem w obecnej relacji nauki i religii jest zjawisko nazwane koncepcją rozziewu (gap) między tym co dzieje się w obszarach badań naukowych, a ich odbiorem przez społeczeństwo. Derek John de Solla Price publikuje w 1963 r. esej pt. Little Science, Big Science, w którym oblicza to opóźnienie na 60-70 lat, co prowadzi do wniosku, że we współczesnym przekazie kultury popularnej dominuje wciąż neopozytywistyczny model Koła Wiedeńskiego, który już dawno został oficjalnie odrzucony przez świat nauki. Takie zniekształcenie poznawcze jest jeszcze wzmacniane negatywnym wpływem Internetu, w którym większość przekazywanych informacji jest deformowana lub zwyczajnie nieprawdziwa (fake news). Bardzo powszechnym zjawiskiem z tym związanym – i jednocześnie ogromnym nadużyciem kultury dyskusji – jest próba zastąpienia dyskursu nad metodami dyskursem nad badaczem (jego socjologicznymi i psychologicznymi uwarunkowaniami) oraz aprioryczne dyskredytowanie jakichś twierdzeń bez zapoznania się z nimi – np. na podstawie jedynie nazwiska, które pod nim widnieje [Koj 1997].

Kolejną przyczyną powstawania konfliktu między naukami przyrodniczymi a transcendencją są instrumentalne próby ich skłócenia dokonywane na poziomie zarówno akademickim (R. Dawkins), jak i politycznym. Sztandarowym przykładem politycznej deformacji nauki wymierzonej w religię jest wykorzystanie ideologii marksistowskiej przez władze ZSRR. Mimo iż pozytywizm w sposób dosłowny i bezpośredni negował marksizm, ten postanowił przyjąć pozytywistyczne idee i wykorzystać je właśnie w walce z religią i Kościołem. To właśnie marksiści nieudolnie korzystając z aparatu fizyki teoretycznej próbowali za wszelką cenę zanegować biblijną wizję stworzenia świata. Wynik wcielania idei marksistowskich w życie jest jednym z najtragiczniejszych wydarzeń w historii świata, z uwagi zaś na fakt, iż marksizm przedstawiany był w ZSRR jako stricte naukowy, do tej pory środowiska naukowe na Wschodzie mierzą się z ogromną niechęcią społeczeństwa względem samej nauki. Taki irracjonalizm doprowadził do tego, iż rosyjscy naukowcy nierzadko uciekać się muszą do kontaktów z moskiewską cerkwią w celu znalezienia poparcia i finansowania. Można zatem uznać, że w niezwykle pokrętny i tragiczny w skutkach sposób nauka powróciła tam do dialogu z religią.

Przejdźmy teraz do bodaj najważniejszej przyczyny społecznego niezrozumienia relacji nauki i religii. Jest nią nieuzasadnione i często bezwiedne mieszanie pojęć z zakresu teologii i z zakresu nauk przyrodniczych. „Przyrodnik – opisując przyrodę – winien używać słownictwa przyrodniczego i nie mieszać go z 'nieśmiertelnością' czy 'niematerialnością', gdyż takie działanie musi skończyć się pomieszaniem wszystkiego; teologia przyjmuje wszak za obiekt badań coś innego niż fizyka.” [Życiński 1997] Największą szkodę chrześcijanom wyrządzić może dosłowne (przyrodnicze) traktowanie interpretacji biblijnego obrazu stworzenia świata (czego – przypomnę – przeciwnikami byli już ojcowie Kościoła). Patrząc bowiem na literalne nieścisłości tego opisu z odkrywanymi prawami fizyki osoba postronna prawie na pewno wybierze fizykę, gdyż jest ona bardziej przyziemna i prostsza do zrozumienia dla średnio wykształconego człowieka.

Podstawowym problemem w sztucznie napędzanym rzekomym konflikcie religii i nauki jest absurdalny antropomorfizm, jaki w interpretacji świata przyjmują interpretatorzy. Podejmują oni bowiem próbę opisywania zjawisk metafizycznych (wyprowadzanych z koncepcji teologicznych) językiem wyprowadzonym z czysto ludzkiej kultury, czyniąc założenia, iż świat w swej niezmiennej naturze musi funkcjonować tak, jak zakładają to zasady konstytuujące funkcjonowanie społeczeństw i człowieka jako indywiduum. Refleksje teologiczne wymykają się zaś utartym schematom antropomorficznym, przekraczając granicę samopostrzegania człowieka, dążąc do szerszego – i bliższego Prawdzie – zrozumienia Istoty wszechświata [Życiński 1997]. Swego rodzaju potwierdzeniem tych słów są dominujące współcześnie teorie fizyczne, czego dobrym przykładem jest fakt, iż w przestrzeni mniejszej niż tzw. stała Plancka nie obowiązują naturalne dla ludzi zasady, takie jak czas i przestrzeń. Stosowanie do nich zatem języka charakterystycznego dla opisu świata makroskopowego musi nieuchronnie prowadzić do zupełnego wywrócenia rozumienia świata.

Kolejnym powodem analizowanego konfliktu – związanym istotnie z myślą pozytywistyczną – jest próba oparcia budowy ładu społecznego wyłącznie na podstawie praw panujących w naturze. Jest to podejście absurdalne zważywszy na to ile w tymże świecie obserwowanych jest morderstw, kazirodztwa, oszustw i nadużyć. Kwestii moralności nie można zaś rozważać na podstawie obserwacji natury, gdyż odróżnianie dobra od zła jest cechą wyłącznie ludzką [Kozłowski 1997]. Właśnie dlatego Nowy Testament w zdecydowanej większości skupia się na wartościach etycznych, godności istoty ludzkiej, grzechu i łasce (Kazanie na górze, cierpienie na Golgocie, samotna modlitwa w Ogrójcu, listy apostolskie), nie skupiając się na historycznym wnikaniu w genealogię stworzenia i rozwoju naszych przodków. Taka struktura sugeruje istotność konkretnych pojęć, które służą jakiejś wyższej celowości, pozostawiając kwestie historyczne ludziom – naukowcom [Życiński 1997]. Jak powiedział sam Galileusz: „Duch Święty naucza nas, jak dojść do nieba, nie zaś jak niebo się obraca” [Heller 2016]. Wnioskiem, jaki możemy z powyższego wyciągnąć, jest relacja dwustronna – nauka nie powinna całkowicie przejmować roli religii, gdyż nie jest w stanie tej roli udźwignąć, jednocześnie jednak religia (teologia) nie powinna zajmować się czysto przyziemnymi kwestiami, takimi jak poznawanie przyrody, gdyż jej cel jest znacznie wyższy – jest nim dążenie do poznania Istoty.

W tym miejscu poczynić chciałbym krótki, acz istotny dla tematu eseju komentarz. Konflikt na linii Kościół–przyroda jest w rzeczywistości absolutnie marginalny i zupełnie sztuczny. Prawdziwe podejście Kościoła do natury prezentuje franciszkańskie umiłowanie przyrody – jest ona wszakże wielkim dziełem Boga.

Następnym potencjalnym źródłem nieporozumień analizowanych w niniejszej pracy są interpretacje poglądów Jacquesa Maritaina i Henriego Bergsona. J. Maritain (1882–1973) głosił, że wyłącznie filozofia może dotrzeć do ontologicznej głębi sensu istnienia, podczas gdy nauki winny trzymać się swej powierzchowności i metody empirycznej. Twierdził on, iż „naukowiec wychodzi od widzialnego i zmierza do widzialnego, od dającego się obserwować do dającego się obserwować”, zaś „filozof wychodzi od widzialnego i zmierza w kierunku niewidzialnego, […] do tego, co samo przez się jest poza porządkiem obserwacji zmysłowej” [Heller 2016]. Również H. Bergson (1859–1941) utrzymywał, że nauka ma rolę jedynie powierzchownego poznania rzeczywistości. Tak niefortunnie sformułowane koncepcje są przykładem trudności, jakie mają filozofowie i teologowie w nawiązywaniu skutecznego dialogu ze współczesną nauką, czego powodem jest na ogół fakt, iż tejże nauki zwyczajnie nie rozumieją, jednocześnie starając się w sposób powierzchowny intepretować jej osiągnięcia przy pomocy aparatu czysto teologicznego.

Jan Paweł II niejednokrotnie podkreślał, że ludzie nie mogą wzrastać w odseparowanych od siebie światach religii i nauki. „Społeczność podzielona hołduje fragmentarycznej wizji świata; społeczność wymiany zachęca swych członków do poszerzania ich cząstkowych perspektyw i tworzenia nowej, zunifikowanej wizji.” Należy jednak w tym miejscu pamiętać, że jedność nie jest identycznością – nie możemy wymagać od nauki by stała się religią, ani od religii – by stała się nauką [Życiński 1997]. Obie mają różne główne cele działania, jednocześnie obie są niezbędne w życiu człowieka – życiu, które z założenia powinno mieć głębszy sens. Właśnie sens życia jest kwestią, która w najściślejszy sposób winna łączyć ludzi nauki i ludzi religii na drodze do najwyższego z życiowych celów. Mimo iż obie grupy różnie ten cel nazywają (szczęście lub zbawienie), ostatecznie wszystkim nam chodzi o dążenie do poznania i wypełnienia Sensu [Peterson 2018].

Kolejny powód wzrastania negatywnych relacji między nauką i religią podał już na przełomie IV i V w. św. Augustyn z Hippony. W Komentarzu słownym do Księgi Rodzaju, Księdze Pierwszej zwraca on uwagę, że chrześcijanie (lub nawet nie-chrześcijanie) znający się dobrze na sprawach ziemskich często wyśmiewają chrześcijan, którzy nie są na tyle wykształceni by te sprawy rozumieć inaczej jak tylko przez naukę chrześcijańską. Takie wyśmiewanie nie dość, że nie przystoi kulturalnemu człowiekowi, to jeszcze dodatkowo zniechęca te osoby, które jako niedouczone zaczynają się czuć odtrącone [Heller 2016]. Z powyższej konstatacji Augustyna wyciągnąć można następujący wniosek: chrześcijanie odrzucając naukę wystawiliby się jedynie na śmieszność wśród tych, o których zbawienie winni zabiegać. Powyższe działania prowadzą zatem nie tylko do eskalacji napięć, ale również przeczą głównemu przesłaniu Jezusa Chrystusa, zgodnie z którym chrześcijanie winni całym swoim życiem „głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” [Mk 16,15].

Następną przyczyną powstających nieporozumień na linii religia–nauka jest niezwykle szkodliwe i niewłaściwe pojmowanie koncepcji Bożej Opatrzności, które Henry Drummond (1851–1897) nazwał „Bogiem do zapychania dziur” (God of the gaps). Zgodnie z tą koncepcją ludzie winni kierować się w codziennym życiu wiedzą pochodzącą z obserwacji stricte naukowych, do Boga zaś zwracać się dopiero, gdy jakieś zjawisko lub zagadnienie przekracza ich możliwości poznawcze. Strategia taka jest niebezpieczna z 2 powodów: (1) grzeszy przeciwko metodzie naukowej, uniemożliwiając de facto wyjście poza to, co już wiemy, (2) groźna dla teologii – sugeruje, że dzieło Boga jest wybrakowane, skoro musi on co jakiś czas interweniować, by je poprawiać, co jest jawnym zaprzeczeniem teologii chrześcijańskiej, zakrawającym wręcz o bluźnierstwo. Gdzie i kiedy winniśmy zatem szukać Boga w nauce? Nie tam, gdzie i kiedy mamy z nią problem, ale właśnie tam, gdzie widzimy jej niesamowite piękno i perfekcyjną racjonalność [Heller 2016].

Obecny konflikt w relacji nauka–religia zasadza się na nierozsądnej próbie udowodnienia istnienia Boga. W związku z tym poszukuje się jego znaków, jego „podpisu” na rzeczach istniejących w świecie, podczas gdy tak naprawdę wszystko co nas otacza – cały wszechświat – jest Jego jednym wielkim po(d)pisem.

Przejdźmy zatem do ostatniego i prawdopodobnie najważniejszego problemu w relacji nauk przyrodniczych i transcendencji. We współczesnym świecie powtarza się, iż – za Voltairem – powinniśmy ograniczyć się do „uprawiania naszego ogródka”, milcząc wobec problemów, które przerastają granice ludzkiej inteligencji. Cisza taka jest słuszną postawą wobec Tajemnicy, w której uczestniczymy i jest charakterystyczna dla teologii apofatycznej popularnej w chrześcijaństwie wschodnim. Problem granic postrzegania i języka nie dotyczy jedynie teologii, ale również współczesnej fizyki. „Istnieje jednak zasadnicza różnica między osobami uznającymi rzeczywistość Tajemnicy istniejącej poza naszymi możliwościami postrzegania a osobami, które uważają, że poza granicami naszego języka istnieje jedynie obszar bezsensu. W pierwszym przypadku badanie naukowe jest przygodą racjonalności, w drugim zaś zajęciem absurdalnie bezsensownym. Wybór Logosu, od którego wzięły początek filozofia i nauka zachodnia, jest więc opowiedzeniem się za racjonalnością, która rządzi całym wszechświatem.” [Heller 2016]

Właśnie filozoficzne zakorzenienie w kulturze greckiej jest cechą wspólną nauki i religii chrześcijańskiej, w związku z czym konflikt między nimi jest zupełnie sztuczny. Nauka i chrześcijaństwo zawsze poruszały się bowiem w tym samym obszarze i być może to właśnie – poprzez wpływ swego rodzaju metazazdrości – jest główną przyczyną ich rzekomej niezgodności. Konflikt taki pojawia się głównie w kulturze Zachodu – chrześcijanie (również naukowcy) prawosławni do tej pory nie odnotowują znaczącego spięcia na linii religia–nauka. Powszechne jest bowiem wśród nich następujące podejście: „Problem nie istnieje zważywszy, że Bóg jest nieskończony, a w nieskończoności sprzeczne aspekty nakładają się i łączą” [Heller 2016].

W kulturze (chrześcijańskiego) Wschodu przeważa model „teologii apofatycznej”, czyli negatywnej: nie możemy nic twierdzącego powiedzieć o Bogu, gdyż znacznie wykracza on poza możliwości pojmowania naszej myśli i naszego języka. Jest to podejście zgoła odmienne względem naszej Zachodniej koncepcji, jednak coraz popularniejsze, szczególnie pośród wierzących naukowców. Przyczyną tego jest specyfika współczesnej mechaniki kwantowej: wiemy, że świat cząstek elementarnych całkowicie różni się od świata makroskopowego, w którym żyjemy. Jest to na tyle istotna różnica, że na poziomie niższym od tzw. odległości Plancka, zwykłe pojęcia czasu, przestrzeni i miejsca wydają się być pozbawione jakiegokolwiek znaczenia. Nie oznacza to jednak, że świat subatomowy jest chaotyczny i irracjonalny – wręcz przeciwnie, jest on racjonalny znacznie bardziej niż jesteśmy w stanie to pojąć. Podobnie, wierząc w Boga, należy a fortiori uznać, że niewyobrażalnie wykracza On poza naszą zdolność pojmowania.

Wszystkie wymienione powyżej przyczyny sprawiają, że wierzącym naukowcom grozi pewien rodzaj schozofrenii poznawczej i egzystencjalnej, ze względu na tak usilne rozdzielanie dwóch światów: nauk przyrodniczych i teologii. Jan Paweł II był jednak ogromnym orędownikiem dialogu między tymi dwoma światami. W liście do O.G. Coyne’a pisał [Skoczny 1997]: „nauka może oczyścić religię z błędów i przesądów, religia może oczyścić naukę z idolatrii [M.K.: bałwochwalstwo, zbytnie przywiązanie do doczesnych problemów kosztem relacji z Bogiem] i fałszywych absolutów. Każda z nich może wprowadzić drugą w szerszy świat – świat, w którym obie mogą się rozwijać.”

Wielcy naukowcy a religia

Na koniec niniejszego eseju odwołajmy się jeszcze do kilku z najistotniejszych dla rozwoju nauki postaci oraz ich stosunku do religii i religijności. Na sztandarach przeciwników Kościoła, chrześcijaństwa a często i religii w całości widnieją najczęściej dwa podobne brytyjskie nazwiska: Dawkins i Hawking. Clinton Richard Dawkins to urodzony w Kenii brytyjski zoolog i ewolucjonista, którego najbardziej znanymi dziełami są „Bóg urojony” oraz „Ślepy zegarmistrz”. Naczelnym przesłaniem obu pozycji jest próba udowodnienia czytelnikowi, że ateizm jest logiczną konsekwencją zrozumienia ewolucji, a religii nie można pogodzić z nauką. Jego argumenty opierają się na przekształconych i zupełnie wyrwanych z kontekstu analizach prac Darwina oraz dzieł takich filozofów jak m.in. David Hume, podane są jednocześnie w formie iście marksistowskiego żargonu. Rzetelne wyprostowanie jego bezczelnych w niektórych momentach insynuacji stanowiłoby materiał na co najmniej kilka książek, dlatego w niniejszej pracy nie jawi się sensownym dalsza analiza jego „argumentów”.

Znacznie więcej uwagi należy się niewątpliwie drugiemu z wymienionych naukowców. Stephen William Hawking (1942–2018) to brytyjski astrofizyk i kosmolog, twórca wielu pozycji naukowych z dziedziny fizyki teoretycznej, uważany za jednego z najważniejszych naukowców w historii. Przesłaniem dzieł Hawkinga jest twierdzenie, że Bóg nie jest potrzebny, gdyż prawa fizyczne są w stanie w pełni wyjaśnić rzeczywistość. Jak punktują go jednak przeciwnicy, w swych licznych modelach kosmologicznych Brytyjczyk zakłada z góry, że prawa fizyczne istnieją i obowiązują w każdym analizowanym miejscu wszechświata. Jak większość fizyków swą metodę musi on sprowadzić do pewnych praw fizycznych, bez których nie jest możliwy jakikolwiek postęp naukowy (bez wprowadzenia wstępnych założeń dalsze rozważania są właściwie sparaliżowane). Na końcu każdej teorii i twierdzenia zawsze stoi natomiast pytanie „dlaczego?”, na które Hawking nigdy nie odważył się bezpośrednio odpowiedzieć, ograniczając się jedynie do przedstawiania i opisywania swych teorii. Trzeba niemniej przyznać, iż był on wielkim naukowcem o otwartym umyśle, gdyż wielokrotnie bardzo chętnie spotykał się z Janem Pawłem II i Benedyktem XVI oraz licznymi wybitnymi naukowcami chrześcijańskimi, dążąc zarówno do zrozumienia argumentów przedstawicieli innego światopoglądu, jak i zrozumienia tego, co kryje się za samym światem fizyki.

Pośród naukowców, którzy określali się jako religijni lub otwarcie wyznawali swą wiarę chrześcijańską wymienić należy w kontekście nauk przyrodniczych przede wszystkim Alberta Einsteina, Isaaca Newtona, Charlesa Darwina, Maxa Plancka oraz Gottfrieda Wilhelma Leibniza. Oprócz wspomnianej na początku niniejszego eseju deklaracji religijności Einsteina (który czasami określał się agnostykiem) warto wspomnieć również o zbieżności Einsteinowskiego „boskiego zamysłu” i chrześcijańskiego Logos, które zaprojektował Bóg. Isaac Newton określa natomiast czas i przestrzeń mianem sensoria Dei – środków, za pomocą których Bóg przejawia swoją wszechobecność i wszechmoc; te rzeczywistości są jego zdaniem absolutne i są współistniejące z Bogiem [Heller 2016]. Również Charles Darwin wielokrotnie wspominał, iż jego teoria ewolucji w żaden sposób nie wyklucza i nie zaprzecza istnieniu Boga. Dopiero jego późniejsi interpretatorzy wykorzystali tę teorię wraz z nazwiskiem brytyjskiego przyrodnika do otwartej walki z religią.

Niezwykle istotną postacią dla relacji nauki i wiary był niemiecki filozof, matematyk, fizyk i dyplomata Gottfried Wilhelm Leibniz. Jedna z jego tez głosi: Cum Deus calculat et cogitationes exercet, fit mundus („Gdy Bóg rachuje i snuje myśli, staje się świat”). Wedle tej tezy świat jest urządzony zgodnie z doskonałą Boską matematyką, której jedynie mały urywek do tej pory poznaliśmy i staramy się zrozumieć. O metafizyce Leibniza ciekawy esej napisał wielki fizyk Max Planck (1858–1947) – Das Prinzip der kleinsten Wirkung („Zasada najmniejszego działania”) – w którym zestawia Leibnizowską koncepcję „najlepszego z możliwych światów” z fizyczną „zasadą najmniejszego działania”. W ogromnym skrócie koncepcja ta polega na tym, że „spośród wszystkich możliwości natura wybiera te, które pozwalają jej osiągnąć cel najmniejszym kosztem” – jak pisze Leibniz w swym niezwykle istotnym dziele Teodycea, w którym stara się wyjaśnić, jak można pogodzić ideę nieskończenie miłosiernego Boga z istnieniem zła na świecie.

Leibniz tłumaczy powyższy koncept w następujący sposób: najlepszy z możliwych światów nie jest najlepszy ze względu na każdy z poszczególnych składników, pojedynczych bytów, które go zamieszkują. Najlepszy świat to taki, w którym największe zbiorowe dobro odpowiada najmniejszemu „obniżeniu wartości” dobra możliwego dla pojedynczych stworzeń, które go tworzą. Nieuważny obserwator może uznać to za podważenie zestawienia wszechmocy Boga z ludzką wolnością. Według Leibniza wolność człowieka jest jednak częścią składową najlepszego możliwego Boskiego świata, więc musi być w nim zawarta. Wolność ta zakłada natomiast również, że ludzie mogą popełniać czyny złe, niekiedy wręcz straszliwe. Wolność jednak stanowi piękno świata, który byłby niezwykle ponury i bezsensowny, gdyby wszystko było w nim zdeterminowane [Heller 2016].

Kończąc warto również wspomnieć dwóch duchownych, którzy w niebagatelny sposób wpłynęli na rozwój współczesnej nauki w ciągu ostatnich dwóch wieków. Jednym z nich jest odkrywca praw dziedziczenia – Gregor Mendel (1822–1884), drugim zaś matematyk i kosmolog, który jako pierwszy opracował teorię nazwaną później (już w XX w.) „Wielkim Wybuchem” – Georges Edouard Lemaitre (1894–1966). Za paradoks można uznać fakt, iż zarówno teoria praw dziedziczenia, jak i koncepcja tzw. Wielkiego Wybuchu (skądinąd zanegowana już przez fizykę kwantową) znajdują się obecnie na sztandarach ludzi zaciekle zwalczających nie tylko naukową, ale i społeczną oraz duszpasterską działalność Kościoła.

Zakończenie

W powyższej pracy starałem się w klarowny sposób przedstawić część historii nauki, która doprowadziła do nieuzasadnionego zarysowania rzekomego konfliktu między religią i nauką. Następnie przedstawiłem możliwe przyczyny dalszej eskalacji tegoż spięcia, pośród których przewijało się przede wszystkim zaniedbanie rozwoju systemu edukacji oraz spłycenie dyskursu publicznego, również na poziomie akademickim. Zaistniała sytuacja naprawiona może zostać w jeden tylko sposób – należy jak najszybciej zreformować system edukacji (zarówno świeckiej, jak i duchownej) oraz zacząć skuteczniej przekonywać wszystkich obywateli – na czele z przedstawicielami świata nauki – do preferencji i promocji zachowań etycznych, których najważniejszą częścią składową jest rzetelność i obiektywność.

W celu barwnego zakończenia niniejszego eseju pozwolę sobie w tym miejscu przedstawić jeszcze jedną naukową koncepcję poruszającą zagadnienia Boskiego stworzenia. W dziele The Physics of Immortality Frank Jennings Tipler podjął temat “Punktu Omega” P. Teilharda. Zgodnie z tą teorią byty inteligentne będą w przyszłości w stanie zatrzymać entropię wszechświata, a nawet odzyskać całą informację obecną we wcześniejszych jego fazach, łącznie z tą, która określa każdego z nas. Oznaczać by to miało tyle, że możliwe jest, iż obecnie żyjący ludzie zostaną w odległej przyszłości w pewien naukowy sposób niejako „wskrzeszeni”. Piękną poetycką odpowiedzią na tego typu naukowe przeinaczenie koncepcji teologicznych jest wiersz Czesława Miłosza z 1994 r. pt. „Po odcierpieniu”:

Hipoteza zmartwychwstania,
Którą pewien uczony wywiódł z mechaniki kwantowej,
Przewiduje powrót do bliskich nam miejsc i ludzi
Za miliard albo dwa miliardy ziemskich lat
(Co w pozaczasie równa się jednej chwili).
Rad jestem, że dożyłem spełnienia się przepowiedni
O możliwym aliansie religii i nauki,
Którą przygotowali Einstein, Planck i Bohr.
Nie biorę zbyt poważnie naukowych fantazji,
Mimo że respektuję wzory i wykresy.
To samo ujął krócej Piotr Apostoł,
Mówiąc: Apokatastasis panton,
Odnowienie wszechrzeczy.
Jednakże to pomaga: móc sobie wyobrazić,
Że każda osoba ma kod zamiast życia
W przechowalni na wieczność, nadkomputerze
wszechświata.
Rozpadamy się w zgniliznę, proch, mikronawozy,
Ale zostaje ten szyfr czyli esencja,
I czeka, a nareszcie obleka się w ciało.
Jak również, skoro ta nowa cielesność
Powinna być obmyta ze zła i choroby,
Idea Czyśćca ma udział w równaniu.
Nie co innego wierni w wiejskim kościele
Chóralnie powtarzają, prosząc o żywot wieczny.
I ja z nimi. Nie rozumiejący
Kim będę, kiedy zbudzę się po odcierpieniu.

Bibliografia

Św. Augustyn, Przeciw Feliksowi [w:] idem, Pisma przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy t. LIV, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1990.

Heller M. (2011), Nauka a wiara, Michał Heller (Nauka i wielkie pytania II/7), https://www.youtube.com/watch?v=uAFIqJghe_o, dostęp: 08.02.2019.

Heller M. (2016), Bóg i nauka. Moje dwie drogi do jednego celu, Copernicus Center Press, Kraków 2016.

Koj L. (1997), Wielkość i wynaturzenia racjonalizmu [w:] M. Heller, Granice nauki, Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych, Kraków.

Kozłowski J. (1997), Biologia i teologia wobec ewolucji i natury człowieka [w:] M. Heller, Granice nauki, Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych, Kraków.

Mühling M. (2011), Einstein und die Religion: Das Wechselverhältnis zwischen religiös-weltanschaulichen Gehalten und naturwissenschaftlicher Theoriebildung Albert Einsteins in seiner Entwicklung, Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen.

Peterson J. (2018), 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos, Penguin Random House, Kanada.

Skoczny W. (1997), Uwagi o roli nauk przyrodniczych w interpretacji Biblii [w:] M. Heller, Granice nauki, Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych, Kraków.

Życiński J. (1997), Status Ewolucjonizmu w perspektywie przesłania Jana Pawła II do Papieskiej Akademii Nauk [w:] M. Heller, Granice nauki, Ośrodek Badań Interdyscyplinarnych, Kraków.